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Zygmunt Bauman: La solitudine del cittadino globalizzato
a cura di Gaetano G. Perlongo
Feltrinelli


In breve

Alle glorie della nuova era globale si contrappone la solitudine dell'uomo comune: la socialità è incerta, confusa, sfocata. Si scarica in esplosioni sporadiche e spettacolari per poi ripiegarsi esaurita su stessa. Per porre un freno a questo processo occorre ritrovare lo spazio in cui pubblico e privato si connettono: l'antica agorà, in cui la libertà individuale può diventare impegno collettivo.

Il libro

In un mondo senza alternative, in marcia verso un'unica società globale, tutto ciò che conta nella vita - amicizie, amori, aspirazioni - appare transitorio, fuggevole, vulnerabile, incerto. L'interrogativo fondamentale di questo libro è se e come sia possibile rimettere in comunicazione vita privata e mondo pubblico. Bauman vuole dimostrare che la percezione della precarietà di tutto ciò che conta nella vita privata delle persone è connessa all'assenza di uno spazio in cui costruire un mondo comune per difendersi attraverso l'impegno collettivo dall'espropriazione di diritti e risorse personali. Bauman identifica questo spazio nell'antica agorà, dove le afflizioni private sono convertite in questioni pubbliche, cioè nella ricerca di strumenti collettivi per sollevare gli individui dalla miseria subìta privatamente. È qui che è dato ritrovare le "tracce della politica", ridefinita come "arte di tradurre" il privato in pubblico, seguendo le quali si perviene a una rilettura del ruolo che le istituzioni dovrebbero svolgere in una società di individui autonomi, cioè liberi e responsabili.

L'introduzione:

Le credenze non devono essere coerenti per essere accettate. Le credenze generalmente accettate al giorno d'oggi - le nostre credenze - non fanno eccezione. Certamente, noi consideriamo la libertà umana, almeno nella "nostra parte" del mondo, un fatto ovvio e (salvo qualche lieve correzione da apportare qua e là) una questione risolta nel modo più soddisfacente possibile; in ogni caso, non sentiamo il bisogno (di nuovo, a parte la blanda irritazione che ci prende ogni tanto) di scendere in piazza per rivendicare ed esigere una libertà maggiore o più completa di quella che ci sembra di possedere già. D'altro canto, tendiamo a credere con uguale fermezza di non poter fare molto - individualmente, con alcuni altri o tutti insieme - per cambiare il modo in cui vanno o sono fatte andare le cose nel mondo; inoltre, siamo convinti che, se anche riuscissimo a produrre un cambiamento, sarebbe vano, per non dire irragionevole, elaborare insieme l'idea di un mondo diverso da quello esistente e, qualora lo considerassimo migliore di quello in cui viviamo, impegnarci a fondo nella sua costruzione. Come si possa credere l'una e l'altra cosa al tempo stesso è un mistero per chiunque sia avvezzo a ragionare in termini logici. Se la battaglia per la libertà è stata vinta, come si spiega che la capacità umana di immaginare un mondo migliore e di fare qualcosa per migliorarlo non è tra i trofei di quella vittoria? E ancora, che genere di libertà è quella che frustra l'immaginazione e tollera l'impotenza delle persone libere nelle questioni che le riguardano?

Le due credenze non sono coerenti tra loro, ma prestar fede a entrambe non significa mancare di logica. Esse non sono il frutto della nostra immaginazione. Ciascuna delle due trova ampio sostegno nella nostra esperienza comune. Nel momento in cui crediamo a ciò che facciamo siamo profondamente realistici e razionali. È dunque importante sapere perché il mondo in cui viviamo continua a inviarci segnali così palesemente contraddittori. Ed è anche importante sapere in che modo riusciamo a sopportare tale contraddizione; e ancora, per quale motivo non vi prestiamo quasi mai attenzione e non siamo particolarmente preoccupati quando lo facciamo.

Perché è importante sapere tutto ciò? Qualcosa cambierebbe in meglio se riuscissimo a conseguire questo genere di conoscenza? In realtà, non possiamo affatto esserne sicuri. La consapevolezza di ciò che rende le cose così come sono può indurci tanto a gettare la spugna quanto ad agire. La conoscenza del modo in cui funzionano i meccanismi sociali complessi e non immediatamente visibili che forgiano la nostra condizione è notoriamente un'arma a doppio taglio. Il più delle volte se ne fanno due usi ben distinti, che Pierre Bourdieu ha definito, in modo appropriato, "cinico" e "clinico". Tale conoscenza può essere usata "cinicamente": poiché il mondo è quello che è, penserò a una strategia che mi permetta di sfruttare le sue regole a mio vantaggio; che il mondo sia equo o iniquo, piacevole o no, è una questione irrilevante. Quando è usata "clinicamente", quella stessa conoscenza può aiutare te e me a combattere più efficacemente ciò che entrambi consideriamo sbagliato, nocivo o lesivo del nostro senso morale. Da sola, la conoscenza non ci fa decidere per l'uno o l'altro degli usi. Questa, in ultima analisi, dovrà essere una scelta nostra. Ma senza quella conoscenza non esisterebbe una scelta iniziale. Con quella conoscenza le donne e gli uomini liberi hanno almeno un'opportunità di esercitare la propria libertà.

Ma cosa c'è da sapere? Questo libro rappresenta un tentativo di rispondere a questa domanda. E vi risponde più o meno in questi termini: è possibile che l'aumento della libertà individuale coincida con l'aumento dell'impotenza collettiva in quanto i ponti tra vita pubblica e vita privata sono stati abbattuti o non sono mai stati costruiti; oppure, per dirla diversamente, in quanto non esiste un modo semplice e ovvio di tradurre le preoccupazioni private in questioni pubbliche e, inversamente, di identificare e mettere in luce le questioni pubbliche nei problemi privati. In assenza di ponti, la comunicazione sporadica tra la sponda del privato e quella del pubblico viene mantenuta con l'aiuto di palloncini che hanno la seccante abitudine di afflosciarsi o scoppiare nel momento in cui toccano terra; e molto spesso prima di giungere a destinazione. Se l'arte del tradurre è ridotta in condizioni pietose, le sole lagnanze a trovare espressione nella sfera pubblica sono le angosce e i tormenti privati che, comunque, non si trasformano in questioni pubbliche solo per il fatto di essere esibiti pubblicamente.

In assenza di ponti solidi e duraturi, nonché di perizia nell'arte del tradurre, poco praticata o totalmente dimenticata, gli affanni e le pene private non si sommano e non riescono a cementarsi in cause comuni. Date le circostanze, che cosa può unirci? La socialità, per così dire, è incerta, alla vana ricerca di un punto fermo cui appigliarsi, un traguardo visibile a tutti su cui convergere, compagni con cui serrare le file. Ce n'è molta tutto intorno: caotica, confusa, sfocata. Priva di sfoghi regolari, la nostra socialità viene tendenzialmente scaricata in esplosioni sporadiche e spettacolari, dalla vita breve, come tutte le esplosioni.

L'occasione per liberare la socialità è fornita talvolta da orge di compassione e carità; talaltra da scoppi di aggressività smisurata contro un nemico pubblico appena scoperto (cioè, contro qualcuno che la maggior parte degli occupanti la sfera pubblica può riconoscere come nemico privato); altre volte ancora da un evento cui moltissime persone reagiscono intensamente nello stesso momento, sincronizzando la propria gioia, come nel caso della vittoria della Nazionale ai mondiali di calcio, o il proprio dolore, come nel caso della tragica morte della principessa Diana. Il guaio di tutte queste occasioni è che si consumano rapidamente: una volta tornati alle nostre faccende quotidiane, tutto riprende a funzionare come prima, come se nulla fosse successo. E quando la fiammata di fratellanza si esaurisce, chi viveva in solitudine si ritrova di nuovo solo, mentre il mondo comune, così sfolgorante solo un momento prima, sembra più buio che mai. E dopo l'esplosione, non resta energia a sufficienza per riaccendere le luci della ribalta.

L'opportunità di mutare questa condizione dipende dall'agorà: lo spazio né privato né pubblico, ma più esattamente privato e pubblico al tempo stesso. Lo spazio in cui i problemi privati si connettono in modo significativo: vale a dire, non per trarre piaceri narcisistici o per sfruttare a fini terapeutici la scena pubblica, ma per cercare strumenti gestiti collettivamente abbastanza efficaci da sollevare gli individui dalla miseria subita privatamente; lo spazio in cui possono nascere e prendere forma idee quali "bene pubblico", "società giusta", o "valori condivisi". Il problema è che oggi è rimasto poco degli antichi spazi privati/pubblici, ma non se ne intravedono di nuovi idonei a rimpiazzarli. Le antiche agorà sono state rilevate da intraprendenti immobiliari e riciclate in parchi dei divertimenti, mentre forze potenti cospirano con l'apatia politica per rifiutare i permessi di costruirne di nuove.

La caratteristica più evidente della politica contemporanea, come disse Cornelius Castoriadis a Daniel Mermet nel novembre 1996, è la sua insignificanza: "I politici sono impotenti, [...] Non hanno più un programma. Ambiscono solo a rimanere in carica". L'avvicendarsi dei governi - persino degli "schieramenti politici" - non è un fattore decisivo; al massimo, è un'increspatura sulla superficie di un fiume che scorre ininterrottamente, uniformemente, inesorabilmente nella propria direzione, spinto dalla propria forza propulsiva. Cent'anni fa, la formula politica dominante del liberalismo era l'ideologia provocatoria e spavalda del "grande balzo in avanti". Oggi, è solo un tentativo di giustificare la resa: "Questo non è il migliore dei mondi immaginabili, ma il solo mondo reale. Inoltre, tutte le alternative sono peggiori, devono essere peggiori e si dimostrerebbero tali se si provasse a metterle in pratica". Il liberalismo odierno si riduce al semplice credo della "mancanza di alternative". Volendo scoprire le radici della crescente apatia politica, si può anche evitare di cercare altrove. Questa politica elogia e promuove il conformismo. E al conformismo si può arrivare anche da soli; si ha forse bisogno della politica per uniformarsi? Perché sopportare politici che, di qualunque colore siano, non possono promettere niente di diverso?

L'arte della politica, se parliamo di politica democratica, consiste nell'abbattere i limiti posti alla libertà dei cittadini; ma anche nell'autolimitazione, il che significa rendere i cittadini liberi per consentire loro di stabilire, individualmente e collettivamente, i propri limiti individuali e collettivi. Questo secondo aspetto è ormai praticamente ignorato. Tutti i limiti sono off-limits. Qualsiasi tentativo di autolimitazione è visto come il primo passo sulla via che conduce diritto al gulag, come se l'unica scelta possibile fosse quella tra la dittatura del mercato e la dittatura del governo sui bisogni, come se l'unica forma di cittadinanza possibile fosse quella basata sul consumismo. È questa (e soltanto questa) la forma che i mercati finanziari e commerciali sarebbero disposti a tollerare. Ed è questa la forma promossa e coltivata dai governi attuali. L'unico, grande scenario prevedibile è quello (per citare di nuovo Castoriadis) della continua accumulazione di spazzatura. Tale accumulazione non deve avere limiti (cioè, tutti i limiti sono visti come una maledizione, per cui nessun limite sarebbe tollerato). Ma è proprio da questa accumulazione che deve partire (se deve partire) l'autolimitazione.

Ma l'ostilità verso l'autolimitazione, il conformismo generalizzato e la conseguente insignificanza della politica hanno il loro prezzo: un prezzo, guarda caso, esorbitante. Per pagarlo si usa la stessa moneta con cui viene normalmente pagato il prezzo della politica ingiusta: quella delle sofferenze umane. Tali sofferenze hanno forme e sfumature diverse, ma sono riconducibili alla stessa causa. Inoltre, hanno la caratteristica di autoperpetuarsi. é il genere di sofferenze che scaturiscono dalla degenerazione della politica, ma anche il genere di sofferenze che costituiscono l'ostacolo principale alla sua integrità.

Le più infauste e dolorose tra le angustie contemporanee sono rese perfettamente dal termine tedesco Unsicherheit, che designa il complesso delle esperienze definite nella lingua inglese uncertainty [incertezza], insecurity [insicurezza esistenziale] e unsafety [assenza di garanzie di sicurezza per la propria persona, precarietà]. La cosa singolare è che queste afflizioni costituiscono un enorme impedimento ai rimedi collettivi: le persone che si sentono insicure, che diffidano di ciò che il futuro potrebbe riservare loro e che temono per la propria sicurezza personale, non sono veramente libere di assumersi i rischi che l'azione collettiva comporta. Non trovano il coraggio di osare né il tempo di immaginare modi alternativi di vivere insieme; sono troppo assorbite da incombenze che non possono condividere per pensare (e tanto meno per dedicare le loro energie) a quei compiti che possono essere svolti solo in comune.

Le istituzioni politiche esistenti, che dovrebbero sostenerle nella lotta contro l'insicurezza, sono di scarso aiuto. In un mondo caratterizzato da una rapida globalizzazione, nel quale una larga fetta di potere, e la fetta più importante, è preda della politica, queste istituzioni non possono fare granché per offrire sicurezza o certezza. Quello che possono fare e che stanno cercando di fare è convogliare l'ansia, estesa e diffusa, verso una sola componente della Unsicherheit, quella della sicurezza personale, l'unico ambito in cui qualcosa può essere fatto e viene effettivamente fatto. Il guaio è che mentre un intervento efficace per debellare, o perlomeno mitigare, l'insicurezza e l'incertezza richiede un'azione comune, gran parte delle misure adottate in nome della sicurezza personale producono divisione: seminano il sospetto, allontanano le persone, le spingono a fiutare nemici e cospiratori dietro ogni polemica o presa di distanza, e finiscono per isolare ancora di più chi già vive isolato. Ma la cosa peggiore è che tali misure non solo lasciano intatte le vere fonti dell'ansia, ma consumano tutta l'energia che esse generano: un'energia che potrebbe essere utilizzata molto più efficacemente se venisse incanalata nello sforzo di riportare il potere nell'ambito dello spazio pubblico gestito politicamente.

Questa è una delle ragioni principali per cui la richiesta di spazi privati/pubblici è così scarsa; e anche la ragione per cui i pochi spazi rimasti sono quasi sempre vuoti, il che facilita chi persegue l'obiettivo di ridimensionarli o, meglio ancora, di eliminarli gradualmente. Un'altra ragione della loro diminuzione e del loro scadimento è la palese irrilevanza di qualunque cosa accada al loro interno. Supponiamo per un momento che sia accaduto un evento eccezionale e che gli spazi privati/pubblici siano affollati di cittadini che desiderano discutere dei loro valori e analizzare le leggi che devono guidarli: dov'è l'istituzione capace di tradurre in realtà le loro decisioni? I poteri più forti fluttuano o scorrono come un fiume nel suo alveo, e le decisioni cruciali vengono prese in uno spazio diverso dall'agorà, o anche dallo spazio pubblico organizzato politicamente. Così, il meccanismo autopropellente e autorinforzante continuerà a generare la propria spinta propulsiva e l'energia per rinforzarsi. Le fonti dell'Unsicherheit non si prosciugheranno, dal momento che il proposito e il coraggio di opporvisi non sono frutto di immacolata concezione; il potere reale rimarrà a distanza di sicurezza dalla politica e la politica continuerà a non poter fare quello che ci si aspetta faccia: esigere da tutte le diverse forme di sodalizio umano la prova di essere fondate sulla libertà di pensiero e azione e chiedere loro di uscire di scena se rifiutano o non sono in grado di farlo.

Un vero e proprio nodo gordiano: troppo intricato e complesso per essere sciolto completamente, e così può essere solo tagliato La deregolamentazione e la privatizzazione dell'insicurezza, dell'incertezza e della precarietà sono - almeno così sembra - ciò che impedisce di sciogliere il nodo, e dunque il punto giusto in cui tagliare, se ci si vuole liberare del cappio.

Più facile a dirsi che a farsi, per la verità. Attaccare l'insicurezza alla fonte è un'impresa ardua, che richiede addirittura di ripensare e rinegoziare alcuni dei presupposti fondamentali della società attuale: presupposti tanto più saldi per il fatto che sono taciti, invisibili o indicibili, fuori discussione o scontati. Come sostiene l'ultimo Castoriadis, il guaio della nostra civiltà è che ha smesso di interrogarsi. Nessuna società che dimentichi l'arte del porsi domande o che permetta a quest'arte di cadere in disuso può sperare di trovare risposte ai problemi che l'assillano, certamente non prima che sia troppo tardi e che le risposte, benché corrette, siano divenute irrilevanti. Per nostra fortuna, non è detto che questo accada, e la consapevolezza che potrebbe accadere rappresenta la garanzia che non accadrà. é qui che entra in scena la sociologia; essa deve svolgere un ruolo responsabile, e non avrebbe giustificazioni se rifiutasse tale responsabilità.

La cornice in cui si inscrivono i temi affrontati nel libro è l'idea che la libertà individuale possa essere solo il prodotto di un impegno collettivo (possa essere difesa e garantita solo collettivamente). Nondimeno, oggi tendiamo alla privatizzazione dei mezzi per assicurare, tutelare e garantire la libertà individuale, e se questa è una terapia per i mali del nostro tempo si tratta di una cura destinata a provocare malattie iatrogene del genere più subdolo e atroce (la povertà di massa, la disoccupazione e la morsa della paura sono le più temibili). La disperata situazione attuale e la prospettiva di porvi rimedio sono rese ancora più complesse dal fatto che viviamo in un periodo di privatizzazione dell'utopia e dei modelli di bene (tale per cui i modelli di "vita buona" tendono a prevalere sul modello di società buona, con il quale non si identificano più). L'arte di trasformare i problemi privati in questioni pubbliche corre il rischio di cadere in disuso e di essere dimenticata; il modo in cui si definiscono i problemi privati rende estremamente difficile la loro "agglomerazione", e quindi il loro cementarsi in una forza politica. Questo libro rappresenta un sforzo (probabilmente vano, purtroppo) per rendere di nuovo possibile tale conversione.

Il primo capitolo tratta del significato mutevole della politica; nel secondo capitolo analizzo i problemi che devono affrontare le istituzioni preposte all'azione politica e le ragioni della loro sempre più scarsa efficacia; nel terzo capitolo tratteggio un modello di società buona che possa guidare la tanto necessaria riforma. Le prospettive dell'ideologia in un mondo postideologico, della tradizione nel mondo post-tradizionale e dei valori condivisi in una società tormentata dalla "crisi dei valori" sono trattate in sezioni separate.

Questo libro è animato in gran parte da spirito polemico, così come era nelle mie intenzioni. Le questioni più controverse sono probabilmente quelle trattate nell'ultimo capitolo, e ciò per due ragioni.

I modelli di società creati e proposti in una società autonoma o in una società che aspira a diventare autonoma sono e devono essere molti e diversi, per cui, volendo evitare polemiche, si dovrebbe evitare di pensare a situazioni diverse da quella attuale, e soprattutto a situazioni migliori di quella attuale. (La migliore amica del male, come sappiamo bene, è la banalità, e la banalità scambia la routine per il massimo della saggezza.) Ma ciò che rende il capitolo ancora più controverso è che i modelli in quanto tali sono attualmente caduti in discredito. "La fine della storia" è di gran moda, e le questioni più controverse per i nostri predecessori sono generalmente considerate risolte, o trattate come tali in quanto ignorate (in ogni caso, non sono viste come problemi). Tendiamo a sentirci orgogliosi di ciò per cui dovremmo invece provare vergogna: vivere nell'epoca "postideologica" o "postutopica", mostrare indifferenza per qualunque immagine coerente di società buona e aver barattato la preoccupazione per il bene pubblico con la libertà di perseguire l'appagamento personale. Ma se anche ci fermassimo a riflettere sui motivi per cui la ricerca della felicità raramente dà i risultati sperati e sui motivi per cui il gusto amaro dell'insicurezza rende la felicità meno soave di quanto ci fosse stato fatto credere, non andremmo molto lontano senza richiamare dall'esilio idee quali il bene pubblico, la società buona, l'equità, la giustizia e così via: idee che non hanno alcun senso se non sono condivise e coltivate con altri. E forse non riusciremmo neppure a evitare che l'insicurezza sciupi la libertà individuale senza ricorrere alla politica, senza far uso del tramite costituito dall'azione politica e senza tracciare la direzione che quel tramite dovrebbe seguire.

Certi punti di riferimento sembrano decisivi quando si pianifica l'itinerario. Il terzo capitolo ne mette in evidenza tre: il modello repubblicano dello stato e della cittadinanza, il diritto universale a un reddito minimo garantito e l'espansione delle istituzioni proprie di una società autonoma fino al punto da ristabilirne le capacità d'azione, mediante l'appropriazione di poteri che sono al momento extraterritoriali. I tre punti sono discussi per accendere e alimentare un dibattito, non per offrire soluzioni che, in una società autonoma, possono comunque arrivare soltanto alla fine, e non al principio, dell'azione politica.

Credo che le domande non siano mai sbagliate; le risposte potrebbero esserlo. Ma credo anche che astenersi dal fare domande sia la risposta peggiore di tutte.


L'autore


Zygmunt Bauman è professore emerito di Sociologia nelle Università di Leeds e Varsavia. Tra le sue opere recenti tradotte in italiano: Modernità e Olocausto (1992), Il teatro dell'immortalità. Mortalità, immortalità e altre strategie di vita (1995), Le sfide dell'etica (1996), La società dell'incertezza (1999), Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone (1999).





Il testo

Zygmunt Bauman, La solitudine del cittadino globalizzato, pp. 232, Feltrinelli.

Materiale tratto dal sito di Giangiacomo Feltrinelli Editore: http://www.feltrinelli.it/ 

 


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